GALERIA: IKEBANA

A RECEPÇÃO DA POESIA CLÁSSICA JAPONESA EM PORTUGAL (II)

Conforme escreve Collcutt, “na história das relações internacionais do Japão, alternaram-se os períodos de relativa abertura e ativos contatos com o mundo externo, com outros de relativo isolamento” (COLLCUTT, JANSEN e KUMAKURA, 2008: 110). No Período Tokugawa, que se estendeu por 264 anos, o Japão se manteve em paz com os vizinhos e sem as disputas de poder entre os clãs que caracterizou os períodos anteriores. “O xogunato Tokugawa foi um estado feudal centralizado e autoritário. Somente no final do período se começou a experimentar uma relativa descentralização como conseqüência da debilitação do poder central (...) e da maior autonomia de alguns dos daymiôs mais influentes” (idem). Conforme Luiz Dantas, o xogum Ieyasu Tokugawa “estabeleceu (...) as bases dessa sociedade através de um certo número de decretos” (in FRANCHETTI, 1990: 212). Em 1615, por exemplo, foram lidas, numa assembléia de daymiôs, as Buke-Shohatto (“regras das casas militares”), que prescreviam normas de conduta para civis e militares, incluindo normas quanto à alimentação e vestuário dos camponeses, regras para o casamento, interdição do consumo de álcool e dos atos licenciosos, entre outros itens. Segundo Luiz Dantas,

é clara no texto a valorização das virtudes militares, obediência e sacrifício, bem como gosto pronunciado pela austeridade. Vida frugal, vestimentas despojadas, moderação nos prazeres; essas aspirações revelam a vontade de impor um ideal patriarcal de existência (idem, 214).

As leis decretadas pelo xogum Tokugawa não se limitavam a “criar os alicerces de um Estado autoritário, mas chegavam até a codificar o estilo de vida, ao mesmo tempo que impossibilitavam qualquer mudança, o crime supremo do regime” (idem). A vida intelectual japonesa nesse período conheceu o estudo intenso da filosofia de Confúcio, que enfatiza o culto aos antepassados, a piedade filial, a obediência aos superiores e a lealdade ao imperador, ao mesmo tempo em que valorizava as artes tradicionais inspiradas pelo zen-budismo, como a caligrafia, os arranjos florais e a cerimônia do chá. Somente em Edo (Tóquio), a nova capital do império, havia 800 instrutores de caligrafia. Conforme escreve Collcutt, nesse período “foram publicados inúmeros livros ilustrados mediante a técnica da gravura em madeira devido à grande demanda gerada por uma população urbana cada vez mais instruída” (COLLCUTT, JANSEN e KUMAKURA, 2008: 157). No início do século XIX, o Japão “se converteria pouco a pouco em uma sociedade mais instruída, móvel, fluida e ávida por diversão e entretenimento” (idem). “Além das escolas han, onde se educavam os jovens samurais dos domínios, escolas privadas e escolas de um único cômodo ofereciam instruções básicas aos filhos de aldeões e camponeses” (idem). Ronald Dure estima que, no final do Período Tokugawa, “43% dos homens e 10% das mulheres haviam recebido algum tipo de educação escolar. Seja qual for a porcentagem exata, está claro que (...) já estavam assentadas as bases da alfabetização, educação e cultura modernas vindouras” (idem). Esta é, em linhas gerais, a sociedade japonesa que seria redescoberta pelos europeus quando o intercâmbio artístico, econômico e cultural com o Ocidente foi retomado, a partir de 1853, após ameaças de bombardeio da costa japonesa pela esquadra norte-americana do Comodoro Perry, que impôs, a manu militari, o fim do isolamento nipônico. A abertura ao mundo ocidental atingirá o apogeu na Era Meiji (1868-1912), quando a gravura, a pintura, a poesia e outras artes japonesas são divulgadas na Europa. Conforme escreveu Paulo Franchetti,

Ora, o Japão, que tinha ficado por 200 anos fechado aos olhares estrangeiros, forneceu, desde a sua abertura ao Ocidente, na segunda metade do século XIX, um generoso campo de registro de singularidades e construção de idealizações várias.

A ética rigorosa que sustentava o serviço dos samurais, a etiqueta minuciosa da nobreza feudal, o refinado senso de decoração e o gosto pela vida em contato com a natureza fascinaram os viajantes. Bem como os costumes bizarros: o banho coletivo, os pratos e copos minúsculos, os grilos presos em gaiolas, a maquiagem e o comportamento das gueixas, os hábitos alimentares. (FRANCHETTI, 2012: 197)

“As primeiras apresentações da literatura japonesa no Ocidente”, continua Franchetti, “apareceram em livros de viagem” (idem), como as obras de Basil Chamberlain (1850-1935), Paul-Louis Couchoud (1879-1959) e Julien Vocance (1878-1954), e, no âmbito da língua portuguesa, os relatos do diplomata, oficial da marinha e escritor português Wenceslau de Moraes (1854-1929), que exerceu o cargo de cônsul no Japão, após ter prestado serviços em Macau, Timor Leste e Moçambique. “Em seus vários livros”, escreve Paulo Franchetti, “Wenceslau de Moraes (...) relata costumes típicos, traduz haicai, comenta a literatura, a arte e a história do Japão, tenta incentivar o comércio e a compreensão entre as suas duas pátrias” (FRANCHETTI, 2012: 38). Ao contrário de outros viajantes europeus, que descreveram a cultura japonesa sob um olhar preconceituoso e racista, “Moraes se esforça por mostrar aos portugueses a grande e sofisticada civilização que se desenvolvia no outro extremo do mundo” (idem). Não é nosso propósito, aqui, discutir a construção da narrativa histórica nos textos de Wenceslau de Moraes, porém, vale a pena fazer uma breve avaliação sobre esse tópico, à luz das teses que Edward Said expôs em seu livro Orientalismo – O Oriente como invenção do Ocidente, para assinalarmos a diferença entre a peculiar percepção de Wenceslau de Moraes e o modo como a maioria dos viajantes europeus retratou esse outro tão estranho: o outro oriental, seja ele árabe, chinês, persa ou indiano. Conforme diz Edward Said, que lecionou Literatura Comparada na Universidade de Columbia, “nem o termo ‘Oriente’ nem o conceito de ‘Ocidente’ têm estabilidade ontológica; ambos são constituídos de esforço humano – parte afirmação, parte identificação do Outro” (SAID, 2010:13). Quando o historiador ocidental escreve a palavra Oriente como uma generalização, ele desconsidera “uma variedade estonteante de povos, línguas, experiências e culturas”, numa operação em que “tudo isso é desqualificado ou ignorado, relegado ao monturo” (idem, 15). A atitude do estudioso orientalista europeu, sobretudo a partir do século XVIII, de acordo com o pensamento de Said, reflete “uma relação de poder, de dominação, de graus variáveis de uma hegemonia complexa” (idem, 32). A invenção do Oriente não seria apenas um equívoco histórico e sociológico, mas uma elaboração teórica colonialista, que desqualifica o outro para dominá-lo: “O Orientalismo pode ser discutido e analisado como a instituição autorizada a lidar com o Oriente – fazendo e corroborando afirmações a seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o, governando-o” (idem, 29). O discurso orientalista, hegemônico nos estudos universitários, livros de viagem, relatos jornalísticos e pronunciamentos políticos europeus e norte-americanos, seria, na opinião de Edward Said, “um estilo ocidental para dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente” (idem), sendo usado como justificativa ideológica para intervenções militares em países considerados “primitivos” ou “autoritários”, que necessitariam da presença ocidental para ingressarem no “mundo civilizado”. Wenceslau de Moraes, que como oficial da marinha e diplomata visitou e residiu em vários países da África e da Ásia, não adota em seus livros uma visão generalista sobre o “Oriente”, preocupando-se, ao contrário, em perceber a especificidade do traço cultural japonês, respeitando seus usos e costumes, e inclusive adotando suas vestimentas, idioma e hábitos alimentares. O escritor português converte-se ao zen-budismo, casa com uma japonesa e passa os seus últimos anos em Tokushima, mergulhado no estudo de uma cultura que o encanta[1].

Em Relance da alma japonesa, volume publicado em 1926, Moraes “fez uma apresentação do haicai que fugiu por completo ao registro do exotismo pitoresco” (FRANCHETTI, 2012: 38), abordando a estrutura da língua japonesa, normas gramaticais, gêneros poéticos e recursos estilísticos de uma literatura que, até então, era desconhecida em Portugal.  Relance da alma japonesa não é um livro erudito, nem uma simples narrativa de viagem, mas o documento sincero de um europeu que desejou sentir a cultura estrangeira que tanto o fascinava. No primeiro capítulo da obra, o autor procura justificar o título, definindo a palavra alma como “transcendência, isto é, a significação do pensamento íntimo do indivíduo, dos indivíduos, na apreciação das coisas” (MORAES, 1926: 11). Ele se propõe a “relancear em espírito o modo de ser da família japonesa, no tocante à sua apreciação racial[1] das coisas, como ela as vê, como ela as sente” (idem). Reconhece a dificuldade do seu propósito, uma vez que “a alma japonesa é, para nós, europeus, e mais do que a de qualquer outro povo, um caprichoso e enorme ponto de interrogação, refratário a quaisquer averiguações” (idem, 15), mas justifica-se dizendo que “não tomo muito a sério a dificuldade em que me vejo. Palestro apenas com o leitor. Relanceio o meio em que me acho; aponto fatos, como eles se dão, ou me parece darem-se; busco tirar conclusões, porém sem esperança de alcançá-las” (idem). Prossegue o autor: “Em todo caso, sigo um método de estudo, para não me desorientar por completo; e chegarei à última página deste livro, sem sombra de remorsos por ter errado mil vezes o caminho para onde me levou a fantasia” (idem). Nas páginas seguintes, Wenceslau de Moraes apresentará minuciosas descrições da sociedade japonesa, comentando aspectos de sua religião, idioma, educação, política, literatura, arte, conceitos sobre o amor e a morte, sempre no meio fio entre a informação objetiva e a impressão subjetiva. Sobre a escrita japonesa, escreve o autor:

“Na língua japonesa, quando escrita (ou pintada, porque o pincel substitui a pena), as palavras escrevem-se de cima para baixo e da direita para a esquerda, ao contrário do que sucede com as línguas européias; empregando símbolos gráficos, silábicos, que os japoneses inventaram, ou então os caracteres ideográficos (...). Desse processo de escrever, deriva o fato de que a primeira página de um livro japonês corresponde à última de um livro escrito a nossa moda.” (MORAES, 1925: 30)

O autor português, atento à relação entre poesia, caligrafia e pintura, destaca os materiais utilizados na escrita (o pincel, a pena), a diferença entre os sinais gráficos que representam sons e os caracteres ideográficos, que são figuras abreviadas, bem como a peculiar forma de leitura da escrita japonesa, tão diversa da conhecida nas línguas ocidentais. Wenceslau de Moraes observa a relação íntima entre as regras gramaticais e os conceitos filosóficos que moldaram a cultura e a sociedade japonesa, com percepção acurada: “Não há artigos na língua japonesa. O substantivo e o adjetivo são invariáveis quanto ao número e quanto ao gênero, denominações gramaticais que os japoneses desconhecem” (idem, 34). A diferença entre a lógica gramatical do idioma de Bashô e sua equivalente na língua de Camões não é considerada por Moraes como deficiência ou falha, e sim como reflexo, no mundo das palavras, de conceitos espirituais:  “Começamos a adivinhar aqui um conceito da mais alta importância psíquica, na mentalidade do nipônico: a impersonalidade humana, perante os fenômenos da vida” (idem). O agente individual, numa cultura regida pelos princípios de Confúcio e Hui-neng – sexto patriarca do zen budismo chinês –, é algo “de somenos importância, em presença do grandioso drama da natureza criadora” (idem). Prossegue o autor:

Na língua japonesa, se excetuarmos um ou dois termos raramente empregados, que designam a primeira pessoa, pode dizer-se que não há pronomes pessoais. A consequência imediata deste curiosíssimo fenômeno filológico é não haver senão uma palavra para cada modo e tempo de cada verbo. (...) Na conjugação dos verbos japoneses, não se tem em conta as pessoas. (...) Estabelecida claramente esta distinção, pode e deve-se dizer que não existe sujeito gramatical em japonês. Com efeito, ficou notado que a noção de pessoa, isto é, de um ser subsistente e potencial, não existe nesta língua. A consequência rigorosa deste fato é a impersonalidade absoluta no verbo, o qual não exprime mais do que a existência de um acontecimento, de um estado ou de uma paixão, sem relação com a pessoa. (idem, 38)

A impessoalidade, ou ausência de um eu separado do campo dos fenômenos é um conceito caro à doutrina budista. Conforme explica Ricardo M. Gonçalves em seu livro Textos budistas e zen-budistas, “neste contínuo vir a ser que é este mundo, nada existe de substancial e definitivo. Nenhum fenômeno existe independentemente do contexto em que ele se situa, e seu destino é transformar-se, quando o contexto se modifica” (GONÇALVES, 1999: 15).  A ausência de um eu, nesta filosofia tão diferente do pensamento religioso cristão e mesmo das doutrinas devocionais do Extremo Oriente, fundadas na dualidade entre o eu e o outro, o divino e o humano, o sujeito e o objeto, está relacionada a outro princípio da metafísica budista, o da interdependência. Segundo Ricardo M. Gonçalves, “as coisas não se definem pelo que elas são em si, mas pela rede de condicionamentos e relacionamentos que as ligam ao contexto. O homem, ao se analisar, não encontra em si mesmo e ao seu redor nada a que possa se apegar como sendo seu eu, sua personalidade substancial” (idem). A consequência deste pensamento é que o mundo dos fenômenos, sendo vazio de substancialidade e em contínuo processo de transformação, é impermanente: tudo muda o tempo todo, logo, os seres e as coisas não têm realidade estável, fora de situações específicas do espaço e do tempo, daí a analogia com a experiência do sonho. O único Absoluto, conforme a metafísica budista, é o Vazio, ou Sunyata, que é “inacessível ao pensamento e à linguagem” e que “está em todas as coisas e também dentro delas” (idem, 13). Este Vazio “é o Uno, a Totalidade de Existência, o Absoluto, mas pode revelar a si mesmo através da multiplicidade dos fenômenos relativos, contingentes e transitórios, assim como a luz só se revela como tal quando incide em corpos opacos que provoquem o contraste luz-trevas” (idem). A arte tradicional japonesa, que expressa este pensamento filosófico, oculta o eu desde a estrutura da língua, ao mesmo tempo que privilegia a representação do vazio, seja nas pinturas a nanquim, seja na arte da caligrafia, na jardinagem ou na arquitetura. Quando os jesuítas portugueses e espanhóis iniciaram sua missão evangelizadora na Terra do Sol Nascente, foi inevitável o confronto entre a concepção dualista da realidade, que considera Deus, homem e mundo como realidades distintas, eternas e inconfundíveis, e o pensamento monista do budismo japonês. Paulo Leminski, comentando o encontro do padre espanhol Francisco Xavier com o bonzo Ninshitsu, escreve:

Xavier fala do amigo: “tenho falado com diversos bonzos ilustrados, especialmente com um que é tido na mais alta estima por todos, pelo seu saber, conduta e dignidade, como pela avançada idade de oitenta anos. Seu nome é Ninshitsu, que em japonês significa ‘Coração da Verdade’. É uma espécie de bispo entre eles e, se o nome que usa é apropriado, é realmente um homem abençoado... Esse homem tem sido para mim um amigo maravilhoso”.

O diálogo entre eles, porém, não deve ter sido muito fácil.

Xavier ficou confuso, logo de cara, ao conversar com Nishitsu.

O velho mestre zen parecia não saber se “possuía” ou não uma alma. Para ele, era inteiramente estranho o conceito de que “uma alma” era uma espécie de objeto que “alguém” pode estar “possuindo” e até mesmo “salvando”. (LEMINSKI, 1983: 77)

 Os missionários jesuítas ficaram confusos com a sensibilidade religiosa japonesa, com a sua concepção do sagrado, com o seu modo de vivenciar a espiritualidade na relação harmoniosa com a natureza e nas práticas artísticas, e sobretudo com o seu sincretismo, tão diverso da exigência de exclusividade da religião católica, do islamismo e do judaísmo. Na sociedade japonesa, como observou Wenceslau de Moraes, o budismo, o confucionismo e o xintoísmo[2] conviviam sem grandes conflitos: para um japonês, era comum seguir os preceitos confucionistas em suas relações com a família, o professor, o patrão, o senhor feudal, o imperador, participar das festividades populares xintoístas e adotar o budismo como veículo para a iluminação.

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[1] Wenceslau de Moraes, numa atitude raríssima em seu tempo, chega inclusive a justificar a expulsão dos missionários portugueses das ilhas japonesas: “Dá-se, em 1542, o inesperado incidente da chegada dos primeiros europeus – os portugueses – ao Japão. Foi grande o alvoroço, principalmente na ilha de Kyushu. No ano de 1638, os estrangeiros eram expulsos do Japão; o império isolava-se do mundo inteiro. A história absolve os japoneses dos atos de perseguição que empregaram contra os padres, contra os frades e contra todos os católicos em geral; patenteando-se-lhe a evidência da teimosia missionária e dos altos inconvenientes que resultariam para o Estado, se uma provável cisão do povo viesse a manifestar-se, devido aos diferentes cultos em rivalidade”. (MORAES, 1925: 65)

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[1] Como um intelectual europeu do século XIX, Wenceslau de Moraes acreditava sinceramente que a identidade e os valores culturais de um povo ou nação estavam relacionados a características raciais, porém, à diferença do Conde Gobineau e outros teóricos racistas, ele não faz juízos de valor, considerando uma raça “inferior” frente a outra “superior”. Sua preocupação está em tentar entender a cultura do outro, sem hierarquizá-la, ao modo dos estudos culturais regidos pelo Orientalismo.

[2] O xintoísmo é uma religião baseada no culto aos antepassados, aos espíritos da natureza e aos deuses da mitologia japonesa, em especial Izanagi e Izanami, o casal divino que deu origem ao universo, e Amaterasu, a deusa do Sol. O imperador também era adorado como um deus vivo, prática que subsistiu até a derrota do Japão na II Guerra Mundial. Ao contrário do budismo e do confucionismo, trazidos da China, o xintoísmo (xinto significa “Caminho dos deuses”) é uma religião de origem japonesa, que remonta à pré-história. Também é conhecida como yamato-kotoba e Kami no michi .

GALERIA: MATSUO BASHÔ

A RECEPÇÃO DA POESIA CLÁSSICA JAPONESA EM PORTUGAL (I)

Camões, no Canto X de Os Lusíadas, descreve os continentes e países conhecidos na geografia portuguesa do século XVI, fazendo breve referencia ao Japão na estrofe que vai do verso 131 a 138: “... Esta, meio escondida, que responde / De longe à China, donde vem buscar-se, / É Japão, onde nasce a prata fina, / Que ilustrada será co a Lei divina” (CAMÕES, 2008: 317, versos 135-138). A passagem, embora sucinta, aponta dois fatos históricos relevantes: o interesse português nas minas de ouro e prata no Japão e o propósito de evangelização das ilhas japonesas, que acontecerá a partir do final do século XVI, com a vinda de comerciantes e missionários portugueses. Em 1543, Francisco Zeimoto, António Mota e António Peixoto desembarcam na ilha de Tanegashima, episódio relatado pelo cronista Fernão Mendes Pinto, e tem início o chamado período Nanban, durante o qual houve intensa interação comercial e religiosa entre japoneses e europeus. O Japão (em japonês: 日本; transl.: Nihon ou Nippon; oficialmente 日本国, Nippon-koku ou Nihon koku), um arquipélago formado por 6.852 ilhas – entre elas as quatro maiores, Honshu, Hokkaido, Kyushu e Shikoku, que representam 97% do território nipônico – era mais povoado do que qualquer país europeu da época, com uma população de 26 milhões de pessoas. A sociedade japonesa, aristocrática e feudal, tinha uma rígida divisão entre classes sociais – camponeses, mercadores, sacerdotes, guerreiros – e uma economia baseada, sobretudo, na agricultura; entre o final do período Momoyama (1573-1598) e o início do período Tokugawa (1603-1867), porém, as atividades comerciais conheceram uma fase de rápido desenvolvimento, e com elas prosperam as cidades. Octavio Paz, em conhecido ensaio sobre a cultura japonesa, refere-se a esse período com estas palavras: “Vive-se na rua e multiplicam-se os teatros, os restaurantes, as casas de prazer, os banhos públicos atendidos por moças, os espetáculos dos lutadores. Uma burguesia próspera e refinada protege e fomenta os prazeres do corpo e do espírito” (PAZ, 1996: 156).

As gravuras em madeira, ou ukyio-ê (“imagens do mundo flutuante”) surgem nesse período, assim como os romances pornográficos, ou “Livros de primavera”, que Paz compara à literatura libertina francesa do final do século XVIII, e ainda as peças de teatro de marionetes conhecidas como kabuki. O jesuíta português João Rodrigues, que viveu em Kyoto, então capital do império, entre os séculos XVI e XVII, chama essa localidade de “a nobre e populosa cidade de Miyako” (in COLLCUTT, JANSEN e KUMAKURA, 2008: 108). Rodrigo de Vivero y Velasco calcula a população de Kyoto em 800 mil pessoas, e estima que “cerca de 300 mil ou 400 mil vive nos arredores” (idem).  A expansão comercial, que sustentou o florescimento cultural e urbano das grandes cidades, estava relacionada com as necessidades militares dos senhores feudais, ou daymiôs. “Eram necessários comerciantes que abastecessem os exércitos de armas, cavalos e armaduras; de alimentos, bebidas e roupas para as tropas; que vendessem materiais de construção para levantar fortes e castelos e madeira para embarcações e pontes” (idem, 108-109). Graças ao intenso comércio com Portugal, Espanha, Holanda, Inglaterra e China, os japoneses entraram em contato com os grandes centros comerciais da Europa e da Ásia. “Navios japoneses que tinham licença zarparam para Luzon e para o Sul da Ásia, onde se estabeleceram alguns grupos de comerciantes. O século XVI presenciou também uma crescente efusão de ouro e de prata procedente das novas minas abertas no país” (idem, 109). Toyotomi Hideyoshi, o xogum (“senhor da guerra”) que unificou o Japão nas últimas décadas do século XVI, “consciente dos benefícios que o comércio podia oferecer, impôs exações aos comerciantes, exerceu um controle direto das minas e efetuou cunhagens de ouro e prata” (idem), além de criar “um sistema monetário uniforme” e investir “na construção em grande escala de castelos e fortificações” (idem). O contato com o mundo ocidental movimentou a economia japonesa, ao mesmo tempo em que abriu as portas do país para a atividade missionária, levada a cabo pela Companhia de Jesus, que logrou converter milhares de japoneses à fé cristã. Conforme William Johnston, professor da Universidade Sophia, de Tóquio, “o cristianismo foi levado para o Japão pelo basco Francisco Xavier, que desembarcou em Kagoshima em 1549 na companhia de dois outros jesuítas e um intérprete japonês” (in ENDO, Shusaku: 2011, 12). Apesar das dificuldades linguísticas, “Xavier levou algumas centenas de japoneses para a fé cristã, antes de partir para a China, cuja conversão lhe parecia indispensável prelúdio à do Japão” (idem). O verdadeiro arquiteto da evangelização nas ilhas japonesas, segundo o autor, não foi Xavier, mas o italiano Alessandro Valigmano, “que combinava o entusiasmo de Xavier com uma presciência e tenacidade extraordinárias” (idem). Quando o missionário italiano realizou a sua primeira visita ao Japão, em 1579, “já havia uma florescente comunidade de 150 mil cristãos, cujas magníficas qualidades e profunda fé inspiraram em Valigmano a visão de um arquipélago inteiramente cristão no norte da Ásia” (idem). 

Seminários, colégios, hospitais e uma noviciaria foram construídos pela missão católica, que em pouco tempo obtém prestígio na própria corte. Conforme William Johnston, as cartas e registros dos missionários católicos são a principal fonte de informação que temos hoje sobre a sociedade japonesa no período de 1570 a 1614, uma vez que há poucos relatos japoneses sobre esse tempo histórico. Entre os livros escritos pelos jesuítas, destaca-se o Vocabulário da Lingoa de Iapam (1603), chamado de Nippo Jiten entre os japoneses, publicado em Nagasaki pelo padre João Rodrigues, que foi o primeiro dicionário Japonês-Português, com 32 mil verbetes, elaborado para ajudar os missionários no estudo do idioma. Em 1604, o religioso escreveu um volume intitulado Arte da lingoa de Iapam, que é, possivelmente, a primeira fonte de informação sobre a poesia japonesa divulgada em Portugal. O jesuíta escreve que

Ha hua sorte de versos a modo de Renga que se chama: Faicai, de estillo baixo & o verso he de palavras ordinarias, & facetas a modo de verso macarronico, & deste modo de Renga, posto que nam tem tantos preceitos como a verdadeira, o numero de versos pode ser o mesmo. E pode começar pello segundo verso de sete sete, que se chama Tçuquecu, & continuar com cinco sete cinco (in FRANCHETTI, 1990: 37).

A referência do religioso português, embora lacônica, indica o conhecimento dos gêneros poéticos e das medidas métricas praticadas nas ilhas japonesas, sem isentar-se de juízo de valor (estillo baixo, palavras ordinárias, nam tem tantos preceitos como a verdadeira). João Rodrigues é autor também da História da Igreja no Japão, em que faz observações sobre a vida cotidiana japonesa, a cerimônia do chá, o budismo e o xogunato. O padre seria expulso do Japão em 1610, como consequência de um incidente em Macau com o navio português Madre de Deus, em que foram mortos marinheiros japoneses. Este episódio faz parte de uma série de conflitos que encerrariam o “século cristão” na Terra do Sol Nascente e levariam à expulsão de todos os missionários cristãos europeus e ao fim das relações comerciais e culturais com o Ocidente, no Período Tokugawa (1603-1867).  Conforme William Johnston, a ruptura foi antecedida, em 1587, pela decisão do xogum Toyotomi Hideyoshi, sob efeito do álcool, de ordenar que todos os missionários deixassem o país.  “Decidi”, lia-se em sua mensagem, “que os padres não devem permanecer em solo japonês. Portanto, ordeno que, tendo eles resolvido seus assuntos aqui num prazo de vinte dias, retornem para sua terra” (in ENDO, Shusaku. 2011, 14). “A fúria de Hideyoshi”, escreve Johnson, “logo se abateu; a maioria dos missionários não deixou o país; e o decreto de expulsão virou letra morta” (idem). A comunidade cristã no arquipélago japonês, como anotou C. R. Boxer, não parava de crescer, e quatro anos após a mensagem de Hideyoshi ela já somava 200 mil almas. Em 1597, o xogum tem novo acesso de fúria, ao ser informado por um piloto de um navio espanhol de que os missionários “abriam caminho para as forças armadas do rei” (idem, 14-15). Hideyoshi mandou crucificar, então, 26 missionários, europeus e japoneses, numa fria manhã de fevereiro, episódio retratado numa pintura exposta no Museu do Oriente, em Lisboa, e também na decoração de uma igreja barroca franciscana em Recife. “A obra missionária, porém, continuou de alguma maneira”, escreve Johnson, no texto de apresentação do romance O silêncio, de Shusaku Endo, que aborda esse período histórico (idem, 15). “Os jesuítas viviam apreensivos, mas ainda desfrutavam as boas graças da corte regencial; e foi apenas no governo de Ieyasu – sucessor de Hideyoshi e primeiro dos xóguns Tokugawa – que a sentença de morte da missão católica se tornou irrevogável” (idem). O pretexto para a decisão, novamente, foi o boato – desta vez apresentado pelo piloto inglês Will Adams – de que a presença de missionários católicos no país estava relacionada a interesses políticos da União Ibérica.

Em 1614, o xogum Ieyasu Tokugawa promulga um édito de expulsão, declarando que “o bando dos kirishitan veio para o Japão (...) ansiando por disseminar uma lei pérfida, destruir a verdadeira doutrina e apossar-se do país. Esse é o germe de um grande desastre e precisa ser esmagado” (idem, 16). Segundo William Johnston, este foi “o golpe de morte. Veio numa época em que havia uns 300 mil cristãos no Japão (cuja população total era de 20 milhões de pessoas), mais os colégios, seminários e hospitais e o crescente clero nativo” (idem). Apesar da repressão, a obra missionária continuou de forma clandestina, “até que, sob os sucessores de Ieyasu, a caça aos fiéis e sacerdotes cristãos se tornou tão sistematicamente cruel que varreu todo e qualquer vestígio visível do cristianismo” (idem). Segundo o inglês Richard Cocks, a forma usual de execução era a fogueira, e ele declara ter visto “55 pessoas de todas as idades e ambos os sexos serem queimadas vivas no leito seco do rio Kamo, em Kyoto (outubro de 1619), e entre elas havia criancinhas de cinco ou seis anos nos braços das mães” (idem). A perseguição aos japoneses convertidos ao catolicismo ficou conhecida como sakoku e o número de mártires, apenas entre 1614 e 1640, seria de cinco a seis mil mortos, segundo Johnston. O último e decisivo episódio do combate à cristandade foi o levante dos camponeses de Shimabara, em 1637, contra o aumento dos impostos para a edificação de um novo castelo pelo o clã de Matsukura. Conforme escreve Johnston, “Essa rebelião (...) transformou-se depois em manifestação da fé cristã, e os insurgentes carregavam estandartes em que se lia ‘Louvado seja o Santíssimo Sacramento’ e bradavam os nomes de Jesus e Maria” (idem, 18-19). A tragédia era inevitável: “O levante foi sufocado com implacável crueldade, e o xogunato Tokugawa, convencido de que tal rebelião só fora possível com ajuda de fora, resolveu de uma vez por todas cortar os vínculos com Portugal e cerrar o Japão para o resto do mundo” (idem). A decisão de fechar as fronteiras e suspender o intercâmbio comercial e cultural com outros países não era novidade na história japonesa.

JÁ ESTÁ NO AR!

  

 ZUNÁI, REVISTA DE POESIA E DEBATES

Ano IX, edição XXVI, março de 2013

Entrevista: Uma conversa com Contador Borges

Por mares pouco navegados (sobre Horácio Costa), Ronald Polito

Casimiro de Brito: A boca na fonte, Maria João Cantinho

A lebre e a serpente, Anelito de Oliveira

A presença-ausência de Miguilim-Miguel, Brenno Carriço

Poemas de Amosse Mucavele (Moçambique), Zingonia Zingone (Itália), José Kozer (Cuba / EUA)

Traduções de T. S. Eliot (EUA), Gregory Corso (EUA), Edmond Jabès (Egito/França), Jean-Paul Michel (França), Bernardo Ortiz de Montellano (México), Ron Winkler (Alemanha)

Galeria: exposição virtual de Nuno Cais.

Depoimentos e Debates: Casimiro de Brito (Portugal)

Quedó con su poliédrica visión: narrativas de Luciana Inhan, Nina Rizzi e Hudson R. Santos

Zunái, Revista de Poesia & Debates:  www.revistazunai.com.

Preço: Inefável; inconcebível.

Onde encontrar: no ciberespaço, essa “Gran Cualquierparte” (Vallejo). 

CÂNONE E ANTICÂNONE (IV)

GLAUCO MATTOSO, O ANJO DE BOTAS CARCOMIDAS

Glauco Mattoso iniciou a sua jornada poética na década de 1970, no auge da ditadura militar, editando o Jornal Dobrábil (título que faz referência irônica ao Jornal do Brasil), publicação artesanal de pequena tiragem feita em máquina de datilografia, que era distribuída pelo correio a um grupo seleto de leitores, como Augusto de Campos e Carlos Drummond de Andrade. A publicação apresentava poemas visuais com nítida influência da Poesia Concreta mas de conteúdo satírico, com referências à situação política do país, e uma coloquialidade e irreverência típicas da Poesia Marginal, de Cacaso e Francisco Alvim, da qual foi contemporâneo. Os poemas e breves crônicas que publicou no Jornal Dobrábil, usando diversos pseudônimos, como Garcia Loca, já traziam a temática urbana, homoerótica e fescenina, que acompanhariam toda a obra do autor, bem como o interesse pelas formas fixas, como o soneto e o haicai.  Nos livros Línguas na Papa e Memórias de um Pueteiro, publicados em 1982, encontramos alguns dos poemas mais representativos da fase inicial de Glauco Mattoso, como o Manifesto Obsoneto: “Isso não é poesia que se escreva, / é pornografia tipo Adão & Eva: / essa nunca passa, por mais que se atreva, / do que o Adão dá e do que a Eva leva”. Escrito na forma do soneto, com métrica e rimas, a composição destoa, no entanto, de qualquer vocação conservadora, usando a gíria, o palavrão e a pornografia numa época marcada pela forte censura, que levou à interdição de filmes, livros e músicas acusadas de conteúdo “imoral” ou “subversivo”. Em outro poema dessa fase, Spic (sic) Tupnic, o autor, com verve transgressiva, diz: “Tem híbridos morfemas a língua que falo, / meio nega-bacana, chiquita-maluca; / no rolo embananado me embolo, me embalo, / soluço - hic - e desligo - clic - a cuca./ Sou luxo, chulo e chic, caçula e cacique. / I am a tupinik, eu falo em tupinik”. A palavra neológica tupnik faz referência ao satélite Sputinik, colocado no espaço pela União Soviética dez anos antes e símbolo do progresso, mas também ao tupiniquim, emblema da brasilidade. A mistura de palavras em português e em inglês no poema e as citações de vários ritmos musicais – “o baioque (o forrock, o rockixe), o rockão” – sugerem ainda uma aproximação com a Tropicália de Torquato Neto, Caetano Veloso, Paulo Leminski e Gilberto Gil, que em poemas e letras de música mostravam o caráter mestiço, híbrido e desigual da realidade brasileira. A Tropicália foi também um movimento que dialogou artisticamente com o cinema, a publicidade, as histórias em quadrinhos, e essa mescla de linguagens é algo que sempre fascinou Glauco Mattoso, inspirando Glaucomix, o pedólatra, adaptação de seu livro Manual do Pedólatra Amador, com roteiro do autor e desenhos de Marcatti. A Tropicália é homenageada também no CD Melopéia: Sonetos Musicados, que traz poemas de Glauco Mattoso musicados e interpretados por artistas como Arnaldo Antunes, Edvaldo Santana e Itamar Assumpção (a capa do CD, inclusive, é uma paródia da famosa foto de 1967 que estampa o disco Tropicália, de Caetano, Gil, Capinam e Tom Zé). 

Com a cegueira, que o impossibilitou de continuar a criar poemas visuais, o poeta iniciou em 1995 uma nova fase – que ele chama de FASE CEGA --, marcada pelo retorno à versificação tradicional, à métrica, às rimas e ao soneto nos moldes camonianos. Esta mudança, segundo o autor, aconteceu pela facilidade de memorização dos versos, embora ele já tenha escrito alguns sonetos em sua primeira fase criativa, que ele chama de FASE PODORASTA (podolatria + pederastia). Os primeiros livros de sonetos de Glauco Mattoso, publicados entre 1999 e 2000 por pequenas editoras, são Centopéia — Sonetos Nojentos & Quejandos, Paulisséia Ilhada — Sonetos Tópicos, Geléia de Rococó — Sonetos Barrocos e Panacéia — Sonetos Colaterais (Nankin Editorial, 2000), todos eles marcados pela podolatria (adoração fetichista aos pés), sadomasoquismo e humor fescenino (a sátira do erotismo). Bibliotecário de formação, Glauco Mattoso organizou seus sonetos em séries, abordando temas como a culinária, o cinema, a geografia, a política, a religião, entre outros. Seguindo uma sugestão de Augusto de Campos, o poeta inovou também na forma do soneto, especialmente no livro Panaceia, trabalhando com estrofes de dois, três, quatro ou cinco linhas e versos com diferenes números de sílabas. Glauco Mattoso é hoje um dos mais conhecidos poetas brasileiros e já se apresentou no Clube de Leitura de Poesia, do Centro Cultural São Paulo, que também publicou uma plaquete com seus poemas, O cinephilo ecletico, na coleção Poesia Viva, distribuída gratuitamente ao público no CCSP, na Casa das Rosas e na Biblioteca Alceu Amoroso Lima.

(Artigo publicado na edição de fevereiro da revista CULT, na coluna Retrato do Artista.)

UM LIVRO DE CABECEIRA...

... UMA QUESTÃO DE ORDEM...

Em tempo: por favor, não confundam as palavras "livro", "leitura" e "literatura" em debates sobre políticas públicas de fomento. O lobby das grandes editoras, poderosíssimo, sabe muito bem o que significa "fomento ao livro" -- compras milionárias de títulos pelo poder público para equipar bibliotecas, sem que haja ações eficazes de estímulo à leitura junto aos estudantes.

Infelizmente, até pessoas bem intencionadas na área pública, quando ouvem falar em "políticas públicas de fomento para a LITERATURA", logo substituem essa palavra por "LIVRO", como se fosse a mesma coisa... NÃO É !!! Literatura não é a mesma coisa que livro, assim como MÚSICA não é a mesma coisa que CD e CINEMA não é a mesma coisa que FILME. São coisas interrelacionadas, mas diferentes. Por que a palavra LITERATURA é substituída pela palavra LIVRO? Porque literatura remete a AUTORES (que não têm poder de influência nenhum e não lutam por seus direitos) enquanto a palavra livro remete a EDITORES (que mamam nas tetas do estado).

CONSTATAÇÃO

O Brasil tem a burguesia mais burra, preconceituosa e incompetente do hemisfério ocidental. Ela já nasceu submissa ao latifúndio e ao grande capital internacional e nunca teve o projeto de construção de um país soberano. Em dois séculos de hegemonia, foi incapaz de sustentar o estado de direito e a democracia representativa, salvo dois períodos históricos, de 1946 a 1964 e de 1984 até o presente. Soube conviver com o trabalho escravo, com a corrupção de numerosos governos eleitos por ela e nunca se preocupou com a distribuição da riqueza, mesmo para a consolidação do mercado interno. Desprezou a necessidade de investimentos em educação e saúde públicas de qualidade e manteve o país com desníveis sociais gigantescos. Seu ódio doentio a Lula e ao PT é apenas a reação natural de quem observa o seu próprio fracasso histórico como força social relevante.

POESIA.BR

Poesia br é um dos mais ambiciosos projetos de mapeamento da poesia brasileira que eu conheço, organizado pelo poeta Sergio Cohn, que também é editor da Azougue. Trata-se de uma caixa com dez livros, dez pequenas antologias, que retratam 500 anos de poesia, desde os cantos da tradição oral indígena até a poesia jovem dos autores que publicaram a partir de 2000. Um trabalho de referência que merece estar em todas as bibliotecas públicas, nas escolas e universidades.

Claro: como acontece em toda antologia, sempre há nomes que faltam, por isso mesmo é importante que haja várias antologias, para que o leitor forme o seu próprio cânone pessoal. Vale a pena citar também as antologias por década publicadas pela Global. O volume dedicado aos anos 1990 foi organizado pelo poeta Paulo Ferraz.

Uma diferença do trabalho de Sergio Cohn em relação às antologias anteriores é que, pela primeira vez -- até onde sei -- foi incluída a poesia oral indígena (pena que não foi possível encartar um CD, como fez o Douglas Diegues em sua coletânea de poesia mkbyá-guarani).

A MAIOR FRAUDE DA POESIA BRASILEIRA

É preciso, às vezes, discordar dos amigos e concordar com os adversários em nome da coerência e da sinceridade. Tenho muitas diferenças de opinião com Ronald Augusto, mas concordo com tudo o que ele diz nesta resenha:

"Restaria avançar uma ou duas ideias sobre a consagração fulminante de Angélica Freitas, afinal, seu percurso poético público abarca apenas cinco anos de atividade. O lastro da simpatia pessoal e profissional; as boas relações com os despachantes dos grupos de mando, tanto do mercado editorial supostamente interessado no fascínio artístico, quanto do jornalismo cultural; os contatos de mútuo prestigiamento que ratificam o traço endogâmico da poesia contemporânea; enfim, esses itens perfeitamente secundários no que concerne à fruição do poema são, de fato, secundários, porém não irrelevantes – principalmente para o caso em tela. E importam ser questionados e referidos aqui como insumos para debates vindouros, justamente porque, ao menos para as circunstâncias atuais, se tornaram mais relevantes ou indispensáveis do que a qualidade estética em si mesma."

O texto integral está na página http://www.sul21.com.br/jornal/2013/02/o-ambiente-literario-e-a-inexistencia-da-poeta-que-era-mulher-de-verdade/

PALAVRA LIVRE

O que aconteceria com o mercado editorial brasileiro se o estado publicasse livros de prosa e poesia de autores contemporâneos de qualidade, em edições bem feitas, de baixo custo, com tiragens de cinco a dez mil exemplares por título e distribuísse os livros gratuitamente para a população em terminais rodoviários, estações de metrô ou os incluísse nas cestas básicas do Bolsa Família?

CURSO SOBRE HAROLDO DE CAMPOS NA CASA DAS ROSAS

Caros, a partir do dia 05 de março realizarei um curso sobre a poesia de Haroldo de Campos, em dois módulos, na Casa das Rosas. Ficaria muito satisfeito com a presença de vocês! 

O curso discutirá aspectos da obra poética do autor, desde Xadrez de Estrelas até Entremilênios. Além da leitura de poemas de cada livro de Haroldo de Campos e da análise do conjunto de sua obra, será feito um estudo de alguns textos teóricos do poeta.

O Módulo I será às terças-feiras, dias 5, 12, 19 e 26 de março, das 19h30 às 21h30, e o Módulo II, também às terças-feiras, dias 2, 9, 16, 23, 30 de abril, das 19h30 às 21h30.

Inscrições e informações pelos telefones (11) 3285-6986 ou 3288-9447.

P.S.: a edição de fevereiro da Zunái está atrasada, mas deve entrar on line no início de março.

Há braços,

Claudio Daniel

PROGRAMAÇÃO DE MARÇO DA CURADORIA DE LITERATURA E POESIA DO CENTRO CULTURAL SÃO PAULO

Praça Mário Chamie – Menu de Poesia

Sexta-feira, dia 08/03/2013, das 20h30 às 22h 

Recital dedicado à obra da poeta, tradutora e letrista Alice Ruiz, organizado por Maria Alice Vasconcelos, com a participação de Frederico Barbosa, Claudio Daniel, Beatriz Helena Ramos Amaral, Elisa Andrade Buzzo, Sílvia Nogueira, Ana Rusche, Elson Fróes, Luiz Ariston Dantas, Leo Gonçalves, Tatiana Fraga e Eduardo Lacerda.

Praça Mário Chamie – Poesia dos 4 Cantos: Noite Argentina 

Sexta-feira, dia 13/03/13, das 20h30 às 22h

Poesia dos Quatro Cantos é uma atividade mensal dedicada à divulgação da poesia internacional, num formato que inclui a leitura com danças e músicas típicas de cada país, nos intervalos das leituras. Em março, será feita a apresentação de uma Noite Argentina com a poeta Francesca Cricelli, com a participação Carolina Morgado Leão, Fábio Henrique Menezes Evangelista e Edmar Pereira Costa Filho (músicos), André Luis Magro e Andressa de Souza Moraes (dançarinos).

Praça Mário Chamie – Poemas à Flor da Pele

Sexta-feira, dia 15/03/13, das 20h30 às 22h 

Sarau poético realizado pelo grupo Poemas à Flor da Pele, com a participação de músicos e atores. Haverá também o lançamento de livros de poesia de novos autores.

Praça Mário Chamie – Recital de Poesia Árabe e Sul-Americana

Terça-feira, dia 19/03/13, das 19h30 às 21h 

Estudantes e pesquisadores da Bibliaspa — Biblioteca e Centro de Pesquisa América do Sul — Países Árabes que participam do Programa de Língua e Cultura Árabe apresentarão no recital poemas de autores árabes e sul-americananos, com destaque para os autores Mahmud Darwich, Pablo Neruda e Thiago de Mello.  

Sala de Debates – Poetas de Cabeceira: Jorge Luis Borges

Sexta-feira, dia 28/03/13, das 19h às 21h 

Julian Fuks fará uma palestra sobre o poeta argentino Jorge Luis Borges, comentando a biografia do autor, sua época, características estéticas e, sobretudo, a sua experiência pessoal como leitor da poesia de Borges, um dos autores mais importantes da literatura argentina do século XX.

CÂNONE E ANTICÂNONE (III)

GENERAL MANDÍBULA ATACA GOTHAM CITY: A POESIA DE ADEMIR ASSUNÇÃO

 A voz do ventríloquo (São Paulo: Edith, 2012), é o quarto volume de poemas de Ademir Assunção, que também publicou LSD nô (1994), Zona branca (2000) e A musa chapada (2008, em parceria com Antônio Vicente Seraphim Pietroforte e o artista visual Carlos Carah), além dos volumes de prosa experimental A máquina peluda (1997), Cinemitologias (1998), Adorável criatura Frankenstein (2003) e do CD de música e poesia Rebelião na zona fantasma (2005). Os títulos de seus livros já deixam explícito o diálogo do autor com o universo das histórias em quadrinhos, do cinema, da música pop, da contracultura, das mitologias pré-colombianas e do Oriente — diálogo já bem comentado na fortuna crítica do autor.

Estas referências são comuns a outros poetas de sua geração, como Maurício Arruda Mendonça, Marcos Losnak e Rodrigo Garcia Lopes, que compartilham ainda o interesse pela poesia e concepção de vida dos poetas beats norte-americanos, como Gregory Corso, Lawrence Ferlinghetti e Allen Ginsberg. A poesia de Ademir Assunção, no entanto, não se esgota em tais referências: sua temática é mais ampla, incluindo o retrato alegórico da cidade, com ênfase nos que estão situados à margem, como as prostitutas, traficantes, menores abandonados e moradores de rua, a reinvenção de mitos indígenas, gregos e bíblicos (Ulisses na tormenta, Na cova dos leões), a sensação de deslocamento e incomunicabilidade num mundo cada vez mais dominado pelo mercado e pela mídia, a loucura belicista, a busca do amor como a utopia possível, para citar alguns temas recorrentes.

Sua técnica literária pouco tem a ver com a prosódia beat: basta compararmos um poema de Allen Ginsberg, como o Uivo, com seu jorro discursivo que se aproxima da prosa, com O pântano, um dos mais belos poemas de A voz do ventríloquo: “Há uma serpente enrodilhada nas ramagens / do poema: / cauda verde-turquesa, escamas / mitológicas, cabeça / de névoa”. Este poema se aproxima da estética neobarroca, não apenas pela riqueza imagética e metafórica, mas sobretudo pela colagem de referências de diferentes repertórios culturais, como “um cemitério de aviões de caça da Segunda Guerra” e “uma rainha que trepa / com o próprio filho” (Jocasta?), “prostitutas chinesas” e “um monstro de folhagens / e couro cru de crocodilo”. Claro: a montagem ou justaposição de cenas é uma técnica narrativa do cinema, que está presente em quase toda a obra de Ademir Assunção, em especial nos livros Cinemitologias e Zona branca, mas também aqui, na Voz do ventríloquo, assim como o diálogo criativo com o jazz (Billie Holiday na porta dos fundos), a pintura (O grito) e a televisão (A vida em tecnicolor). Não se trata de mera exibição de citações cultas, fetichismo que muito afetou a poesia da década de 1990, mas de releituras que o poeta faz das coisas que fazem sentido para a sua sensibilidade e compreensão de si mesmo e do mundo, de seus medos, vivências e obsessões.

Podemos dizer que a poesia de Ademir Assunção tem um alto grau de sinceridade, mas que não é confessional, como boa parte da literatura beat – os poemas amorosos de Allen Ginsberg e os romances de Jack Kerouac, por exemplo, onde são nítidos os traços autobiográficos. A sinceridade na escrita, é bom ressaltar, não significa o registro imediato de sensações, o lirismo espontâneo, herdeiro da escrita automática dos surrealistas (a frase zen-budista “Primeira ideia, melhor ideia” era uma das favoritas de Ginsberg). Ademir Assunção visa justamente o contrário, desautomatizar a escrita e o pensamento, para tornar mais afiadas as palavras da tribo: “eu sou poeta e sigo em frente / em linhas tortas / eu não lido com palavras mortas”, diz ele no poema Orfeu nos quintos dos infernos.

A imaginação poética – melhor dizendo, a máquina de fabricar mitologias – de Ademir Assunção caminha de mãos dadas com a informalidade de Paulo Leminski, Roberto Piva e Torquato Neto, três de seus ícones culturais – por isso mesmo já chamei essa poesia, em outro artigo, valendo-me de um oxímoro, de “formalismo informal” (Pensando a poesia brasileira em cinco atos, texto publicado na Zunái, Revista de Poesia e Debates, na página http://www.revistazunai.com/materias_especiais/claudio_daniel_pensando_a_poesia.htm). A paródia é um dos recursos mais usados pelo poeta, seja a glosa satírica do discurso quinhentista, em Máquina peluda, seja a reapropriação crítica da linguagem e técnica narrativa das histórias em quadrinhos, em Zona branca e A voz do ventríloquo, onde aparecem personagens como o General Mandíbula, O Anjo do Ácido Elétrico e Mister P., inventados pelo autor, ao lado de Orfeu, Ulisses, Heráclito, Iemanjá, o Coringa e King Kong.  A própria Poesia, e o seu irmão Prosa, comparecem nas páginas do Diário do Ventríloquo, inserções de prosa narrativa com fundo preto e as letras em cor branca que aparecem em várias seções do livro, como se fosse uma narrativa paralela, um canto dialogado. A organização dos poemas e textos em prosa obedece a um princípio não-linear, mimetizando, no próprio corpo semântico, o caos e a fragmentação do mundo a nossa volta. O fio condutor do livro talvez esteja no próprio título do volume: é a voz invisível do ventríloquo, esse eu lírico que percorre as ruas de Gotham City “enquanto o Coringa injeta no braço esquálido / a última gota da ampola”.   

CÂNONE E ANTICÂNONE (II)

RITO DA FALA AO ESPELHO: UMA LEITURA DE RICARDO CORONA

Curare, de Ricardo Corona (São Paulo: Iluminuras, 2011) é um livro de poemas que faz um interessante diálogo entre o imaginário indígena (em especial da etnia xetá) e a herança das poéticas experimentais, investindo na espacialização do texto para realçar a oralidade, as variações rítmicas e as mudanças de dicção. O trabalho de Ricardo Corona com a dimensão sonora da palavra (e vale a pena recordar que o poeta tem dois ótimos CDs de música e poesia, Ladrão de fogo e Sonorizador) desconsidera as fronteiras entre prosa e poesia e sintetiza canto, narração e intervenção pictórica, utilizando os sinais de pontuação como se fossem inscrições rupestres. A variação tipológica e gráfica dá movimento às sentenças no livro, pensadas como frases sonoras de uma partitura; neste sentido, o autor potencializa o suporte livro, explorando suas possibilidades comunicativas. Curare é – entre outras coisas – uma reflexão sobre o livro, numa época em que as tecnologias eletrônicas colocam esse tema na ordem do dia. Claro: não se trata de reivindicar a morte do livro, mas sim de repensarmos o conceito e a estrutura do objeto, levando em consideração as mudanças na sensibilidade do leitor contemporâneo, operadas pela navegação no ciberespaço. Não lemos hoje do mesmo modo como no século XVIII, sempre da esquerda para direita, numa sequência linear do tipo início-meio-fim (que remete à lógica evolutiva do pensamento ocidental, desde a Bíblia e Aristóteles): o hipertexto abre “janelas”, páginas que se sobrepõem a páginas, e a leitura principal não tem mais um ponto de partida fixo: na tela do computador, todas as direções são possíveis, muda a concepção de espaço, e também a de tempo, que não mais é retilíneo, mas circular). A etnopoesia dialoga com as vanguardas, como bem observou Jerome Rothenberg: o ritual africano ou indígena é uma somatória de linguagens (musical, poética, coreográfica, dramática, sem esquecermos das tatuagens, adereços e vestes cerimoniais) que transcende as divisões estanques da arte ocidental e remete a outras concepções de espaço, tempo e movimento, que derivam de concepções mitopoéticas coletivas: a arte é uma dimensão do sagrado e ato de afirmação da identidade cultural da comunidade.  Poetas como Ricardo Aleixo, Marcelo Sahea e Ricardo Corona realizam jornadas criativas que resgatam formas de expressão “xamânicas”, via performances (e o próprio livro pode ser uma performance), mas com outro sentido – ou sentidos: não partilhamos mitos coletivos, somos órfãos das utopias, não temos deuses a descobrir em sonhos, logo, o poeta não tem mais a função mágica e social que exercia nas comunidades antigas. Ele é o xamã de uma era cética, o questionador, o dissidente luciferino que não indica rotas ou saídas, mas executa sua dança-mandala no centro do caos.  

Curare é um labirinto dividido em doze partes, que prescindem da leitura sequencial. A primeira palavra do primeiro poema da primeira seção do livro, Entxeiwi, significa “bom dia” no idioma xetá, com uma conotação próxima ao carpe diem latino, e era empregada em um rito oral realizado por José Luciano da Sila (ou Nhangoray, “Mão Pelada”) em frente ao espelho, conforme nos explica Ricardo Corona, na introdução do livro. A palavra se relaciona, no campo referencial, a outras dispostas no texto, como constelações, arquipélagos, tempo, estrelas, mundo: a existência observada por Héta, “fogo (que) vem com sua dança desviante”. O tema se desdobra nas peças seguintes, em que osonho, a embriaguez, o reflexo no espelho e a tela do cinema são outros planos ou retalhos de significação: ver o mundo é nomeá-lo, criá-lo pela palavra poética. Este é o ponto de partida de uma difusa narrativa, ou conjunto de narrativas que se entrecruzam: o livro é uma esfinge que não traz respostas ao leitor, apenas sinais para possível decodificação (outro elemento do labirinto, além da pluralidade de rotas: a escrita cifrada, simbólica, que surge no caminho da iniciação, e as armadilhas que representam perigo aos que não decifraram corretamente os sinais). O elemento lúdico é o fio condutor que permeia todo o poema (se pensarmos em Curare como um poema longo, expandido em doze cintilações): o poeta joga com as palavras, ocultando, modificando, ludibriando ou ampliando suas significações, inserindo-as em diferentes estruturas, desafiando o leitor a completar ou desfazer o quebra-cabeças, e remontá-lo assumindo todos os riscos, incluindo o da incomunicabilidade, que é talvez a única chance de comunicabilidade (na resenha de Cinemaginário, livro de estreia de Ricardo Corona, publicado em 1998, escrevi: “O cinema é a construção de uma realidade imaginada, como o sonho, que não é menos real (ou ilusório) do que a existência cotidiana, como na parábola de Chuang Tzu. O cinema é menos um espelho, um eco do real do que uma metáfora, ou conceito do mundo. Olhar uma cena ou paisagem, de certo modo, é inventá-la; é dar nome às coisas, como Adão, numa dialética entre o fora e o dentro, a parte e o todo. O sujeito cria o mundo e é criado por ele. Viver é navegar entre paradoxos, e saber quem olha, quem é visto não é o menor de todos.”).

(Publicado em fevereiro na revista Mallarmargens)

CÂNONE E ANTICÂNONE (I)

ARNALDO ANTUNES, O POETA DAS PALAVRAS E DAS COISAS

Arnaldo Antunes é um poeta que dialoga com o Tropicalismo e a Poesia Concreta, mas também com a tradição clássica, com sua métrica e rimas (“Pensamento vem de fora / e pensa que vem de dentro”), a canção popular, a tecnologia eletrônica e as artes visuais, como o desenho e a fotografia. Sua jornada poética começou em 1986, com a publicação do livro Ou e, composto de poemas caligráficos que exploram a dimensão visual das palavras, e logo seguiram outros, como Tudos (1990), As Coisas (1992, prêmio Jabuti de poesia), Nome (1993, trilogia composta de livro, CD e fita de vídeo), 2 ou + corpos no mesmo espaço (1997), Et Eu Tu (2003, em parceria com a fotógrafa Márcia Xavier), Como É Que Chama o Nome Disso (2006) e N. D. A. (2010). Em seus textos criativos, que não raro dissolvem as fronteiras entre a prosa e a poesia (o que é mais nítido no livro As Coisas), Arnaldo Antunes utiliza técnicas de diagramação, diferentes fontes, cores e corpos de letras, que moldam o sentido construtivo de cada composição. Sua estratégia de buscar novas formas de expressão poética levaram-no a fazer experiências que unem a palavra, a imagem, o som, o movimento, cujo resultado mais inventivo é o trabalho Nome. Arnaldo Antunes retoma a proposta “verbivocovisual” do movimento concretista, mas em outro diapasão, que aceita também a influência da linguagem das histórias em quadrinhos, das placas de sinalização, dos videoclipes e outros ícones da cultura de massa dos centros urbanos. Estes elementos são visíveis em seus poemas publicados em livros e também nas suas canções – ele integrou a banda de rock Titãs, na década de 1980, com a qual gravou sete discos, entre eles o clássico Cabeça dinossauro, e depois iniciou carreira solo, lançando discos como O silêncio, Um som, O corpo (trilha para dança), Paradeiro, Saiba, Qualquer, Ao Vivo no Estúdio (também em DVD), entre outros.

A linguagem coloquial da música pop está presente no trabalho criativo do poeta, assim como a fragmentação semântica do concretismo, o absurdo intencional de Gertrude Stein, o discurso e o imaginário das crianças – Arnaldo Antunes transforma as perplexidades do mundo infantil em versos anárquicos e contundentes (“como é que chama o nome disso?”). O próprio estilo caligráfico do poeta está impregnado da “mão infantil”, que traz para a escrita poética o encantamento de um olhar primitivo, de descoberta – ou redescoberta – dos nomes e das coisas. Em Palavra desordem (2002), por sua vez, o poeta cria paródias de anúncios publicitários: em oposição ao olhar receptivo de quem busca nomear as coisas, próprio do universo lúdico da criança, Arnaldo revela aqui o olhar da cultura de massa, que trabalha com a síntese, a concisão, os trocadilhos e ao mesmo tempo com o clichê e a redundância. Ao parodiar o estilo publicitário, Arnaldo faz uma crítica bem-humorada e provocativa ao repertório midiático. Em Et Tu Eu (2003), o artista mutante faz uma nova peripécia, dessa vez em diálogo com a fotografia de Márcia Xavier: palavras e imagens se completam, se opõem, se interpenetram, deixando ao leitor apenas pistas de significação. Há diversos outros aspectos que podem ser observados no trabalho de Arnaldo Antunes, um dos autores mais inventivos da atual literatura brasileira, mas vale a pena destacar suas intervenções na chamada poesia digital ou eletrônica, da qual é um dos precursores no Brasil, ao lado de Augusto de Campos, e sua atuação no campo da performance, em que o próprio corpo do poeta participa do fazer poético. Em 2011, aliás, o autor participou do festival ibero-americano de poesia performática 2011 poetas por km2, que aconteceu no Centro Cultural São Paulo (CCSP), que também apresentou seus experimentos na área da poesia digital na mostra Videopoéticas, que teve a curadoria de Elson Fróes. Já em 2012, Arnaldo Antunes participou da performance transoceânica PEDRA, juntamente com o artista visual Frederic Amal, de Barcelona – o evento, que aconteceu simultaneamente no Brasil e na Espanha, com transmissão via internet, faz parte da programação da Anilla Cultural, promovida pelo Centro Cultural São Paulo em parceria com instituições ibero-americanas. Arnaldo Antunes é um poeta que experimenta novas possibilidades para a poesia, indo além do livro como suporte e da palavra como única linguagem: tudo, para ele, pode ser transformado em poesia.

(Artigo publicado na edição de fevereiro da revista CULT)